Se ha producido un error en este gadget.

sábado, 28 de diciembre de 2013

Cartas inéditas de Galdós a Camús

Cartas inéditas de Pérez Galdós a su maestro Camús. Edición de Ángel María Terradillos, Baena, 2013

Uno de los descubrimientos filológicos más notables de este año que está a punto de terminar ha sido el de un pequeño pero curioso conjunto de cartas escritas nada menos que por un jovencísimo Benito Pérez Galdós desde Canarias al que sería su futuro maestro, el profesor de la Universidad Central Alfredo Adolfo Camús. En ellas podemos apreciar el esbozo de lo que terminará siendo, con el tiempo, la historia de una amistad entrañable. Sabemos bien que el “Camús” al que Galdós se refiere en su novela Fortunata y Jacinta no es otro que este maestro de la Central, de forma que se le rinde con ello un merecido y sentido homenaje. Gracias a él, Galdós no sólo aprendió literatura latina, sino transcendentales cuestiones de estética y pensamiento erasmista que son indispensables para entender la obra literaria de don Benito. Por lo que podemos colegir de este conjunto de treinta y dos cartas, halladas hace tan sólo tres años en un lugar que no se precisa y editadas pulcramente por Terradillos, un Galdós adolescente se atrevió a entablar una curiosa correspondencia con el consagrado maestro. Es una lástima que no se conserven o hayan encontrando las correspondientes cartas de Camús. No obstante, gracias a los testimonios galdosianos, podemos imaginar el gracejo con el que el maestro se dignó a contestar al futuro alumno. Realmente, no es normal que un profesor como éste mostrara tanto interés en prestar atención a una persona por aquel entonces insignificante. Es por ello por lo que estas cartas adquieren, si cabe, mayor interés. Nos ha encantado aquella en la que el joven pregunta acerca de la presencia casi nula del siglo XVII en el Manual de historia universal compilado por Camús. Vemos claramente cómo el joven fue leyendo en Canarias todo aquello que luego conformaría buena parte de su carácter. No podemos menos que felicitarnos por tan oportuna y novedosa aportación epistolar. FRANCISCO GARCÍA JURADO

martes, 17 de diciembre de 2013

Miscelánea como no-ensayo


Ando de nuevo con mis dos libros de cabecera, los Ensayos de Montaigne y las Noches áticas de Gelio. Creo que no se ha trabajado suficientemente en la relación compleja que existe entre ambas obras o, más bien, entre lo que representan: el moderno ensayo frente a la antigua miscelánea, respectivamente. FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE
Es un hecho que Montaigne apenas cita tres veces al autor latino, pero esta circuntancia ha de valorarse, más bien, de una manera cualitativa. Quiero decir con esto que tres citas pueden ser muchas si consideramos a éstas como la punta de un profundo iceberg. La miscelánea de Gelio supone una forma forma de ver el mundo a partir del AZAR. Él mismo declara que ha compuesto su obra desde un ORDO FORTUITUS, en la esperanza de que ese modo imprevisto de organización de su obra termine encontrando un sentido completo en el posible lector. Es algo así como un rompecabezas que ha de aspirar al orden. Sin embargo, Montaigne parte del escepticismo con respecto a un orden válido o posible. Lo que para Gelio es un medio, para Montaigne constituye una visión del mundo que conecta perfectamente con la interpretación posmoderna del mundo: ausencia de orden y de sistema. En este sentido, y como voy a proponer en un artículo que ahora termino sobre la lectura del Gelio en el siglo XVI, la miscelánea es una forma de no-ensayo, cuando aquélla se analiza de manera retrospectiva desde esta nueva formulación ensayística. La miscelánea supone la tesis, mientras que el ensayo sería la antítesis. Desde esta formulación dialéctica, el paso al ensayo moderno supone la superación de la antigua erudición meramente acumulativa. Una idea de este tipo desarrolló Ortega en sus Meditaciones del Quijote cuando comparó a la vieja erudicion con la Alquimia, frente al ensayo convertido ya en moderna Química.

Por tanto, el hecho de que termine cristalizando una forma nueva de escritura, la ensayística, precisamente como reacción a la antigua miscelánea, la vigilia o elucubración, hace posible que Gelio se pueda leer a partir de ese nuevo marco en términos de autor de “no-ensayo”. Una primera forma de aproximarse a esta modalidad de escritura es la que se encuentra en la epístola humanística de Fray Antonio de Guevara. Según Antonio Orejudo en su edición de las Epístolas familiares de 1995, a partir del Renacimiento la carta busca sobre todo la expresión de lo personal, ocupándose de cuestiones hasta entonces inabordables. La epístola literaria funda así un nuevo espacio comunicativo que terminará desembocando en la novela y el ensayo.

Así las cosas, ¿cabría pensar en una lectura de Aulo Gelio en la nueva clave ensayística? Nuestra propuesta quedó expresa en la introducción preparada para las Noches Áticas que se publicaron en Alianza Editorial (2007, 18): “(…) la demostración más o menos feliz de la capacidad de Gelio como ensayista avant la lettre resulta estéril. Lo fundamental, en mi opinión, es tener presente que la creación moderna del ensayo ha provocado una mirada nueva sobre Gelio, en algún caso curiosa (…)”. El paso de una lectura propia de la miscelánea erudita a una lectura “ensayística” del propio Gelio, conlleva, paradójicamente, la superación del propio autor clásico, ya que el ensayo moderno comienza a rebasar la autoridad de tales autores, manteniendo con ellos una relación dialéctica. Esto explica, seguramente, la relación compleja que Montaigne mantiene con uno de sus antecesores fundamentales (junto a Plutarco y Séneca). Montaigne no puede citar a Gelio porque si bien su nueva prosa ensayística debe mucho al autor latino ésta se configura, precisamente, a partir de su consciente rechazo a la miscelánea.

Francisco García Jurado
H.L.G.E.

sábado, 30 de noviembre de 2013

Dignidad y literatura

Jean Philippe Ronsard, La dignité de la littérature, París, Editions de la Rue, 2013, 150 pp.

No fue hace mucho cuando paseando por la parisina Rue des Écoles me acerqué, inevitablemente, a la Livrairie Compagnie, lugar de donde no suelo salir indemne, es decir, con las manos vacías. Siempre que acudo a este paraíso, alguna novedad editorial, especialmente en lo relativo al ensayo sobre literatura, me asombra e ilumina. A menudo encuentro allí libros soñados, o libros que a mí me hubiera gustado escribir pero que, inevitablemente ya, aparecen publicados y con hermosas portadas. Este ha sido el caso del reciente descubrimiento de un libro pensado por una de las mentes más preclaras del pensamiento literario francés actual, el profesor Jean Philippe Ronsard, miembro del Collège de Paris, cuyas obras, fruto de reflexiones vividas, jamás dejan indiferentes a sus lectores. En este momento me abruma tan sólo pensar en contarles algo acerca de la ingente bibliografía que el profesor Ronsard tiene tras de sí, y supongo que mis lectores no precisan de ello, ya que en la mayor parte de los casos la conocerán. Ronsard nos tiene acostumbrados a transitar por escritores fundamentales de la literatura universal desde perspectivas inquietantes e inéditas. Este es el caso del libro que ahora reseño, y que todavía está en mi mesilla de noche, recién leído. Debo decir que sus ciento cincuenta páginas se me han hecho cortas, pues la experiencia lectora ha sido realmente grata. Intentaré, en pocas palabras, explicar el planteamiento de esta obra. Un lector no avisado probablemente no capte en el título de la obra toda la dimensión que encierra la palabra “dignidad”. El editor ha tenido, en este sentido, el buen acierto de hacernos un guiño ya desde la portada utilizando como ilustración el retrato de Montaigne. Precisamente, el nuevo ensayo de Ronsard es una reflexión humanística, casi renacentista, acerca del hecho literario, desde un concepto acuñado por Pico Della Mirándola: la dignidad del hombre. Frente a la idea medieval del hombre como ente limitado y finito, Della Mirándola nos dibuja al ser humano como proyección, como alguien capaz de romper con sus meras fronteras físicas para convertirse en algo grandioso. Desde esta idea de proyección, Ronsard defiende la idea de que la literatura no es otra cosa que una proyección que va más allá del tiempo, de manera que su estudio no debería ceñirse a las obras como tales, ni tan siquiera a los escritores, sino a esos vectores del tiempo que hacen que una obra  adquiera dimensiones gigantescas y atemporales. El tiempo, la proyección en el tiempo, para ser más exactos, es lo que convierte a la literatura en alquimia, en proyecto incesante de referencia moral y estética. No podría en una reseña tan breve dar cuenta de los diferentes casos sobre los que trata el profesor Ronsard, pero sí me gustaría referir, tan siquiera, algunos que me han parecido extraordinariamente significativos. Por ejemplo, cuando Ronsard aborda los orígenes del ensayo, estudia la manera en que Montaigne “proyecta” el pensamiento de San Agustín en una línea casi continua que apunta a la modernidad. Es fascinante ver cómo las ideas del pensador de Hipona, puestas en el francés de Montaigne, se renuevan sin perder un ápice de su profundidad. También me ha encantado el estudio que hace de la novela de Dostoievski titulado El doble, donde analiza cómo emerge la lectura moral a partir de los textos fundamentales que la Antigüedad y las literaturas europeas nos han brindado al respecto. En este ensayo asistimos al proceso lector del escritor ruso casi como si lo acompañáramos en Petersburgo. No menos luminosa es la lectura que ha hecho Ronsard de un poema de Borges, “Elegía”, desde un verso de Virgilio: sunt lacrymae rerum et mentem mortalia tangunt. Casi no he tenido ocasión de lamentar que el autor no conociera lo que yo mismo he escrito al respecto, pues debo reconocer que su estudio sobre la “proyección” de un verso de Virgilio en un poema de Borges (a Borges lo cita, por supuesto, según la edición francesa de “La Pléyade”) se me antoja definitivo.

En suma, escribo estas líneas todavía desde la provisionalidad y la emoción de una lectura reciente. El libro que aquí comento es, sobre todo, un aviso sobre la necesidad de devolver la literatura, la gran literatura, a la dignidad de su proyección como memoria colectiva, como fábrica de anhelos, utopías y sueños. FRANCISCO GARCÍA JURADO     

sábado, 26 de octubre de 2013

El vestido femenino y la fidelidad: impedimentos en el mundo romano

Los poetas elegíacos como Propercio, Tibulo y Ovidio hoy nos resultan, como varones, hombres “demasiado modernos” en comparación con la propia mentalidad romana de su época. Sin embargo, alguno de los motivos que utilizan para hablar de los arreglos y vestidos de sus amadas siguen muy de cerca los tópicos más ancestrales de dominación. En particular, la relación del vestido con la fidelidad nos lleva a la consideración de las mujeres impedidas de movimiento. Si bien se trata de otra época y circunstancia, no puedo dejar de pensar en los reducidos pies de una anciana china que me encontré en la Ciudad Prohibida de Pekín, víctima de una costumbre ancestral que consiste en vendar los pies para que se atrofien. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. HLGE
Una de las funciones simbólicas básicas que tiene el vestido de la amada, al igual que el de la matrona romana, es la de mostrar su carácter casto y fiel, aunque, como veremos, no de la misma manera en un caso y en otro. Como es sabido, la stola era un vestido especialmente destinado a simbolizar la fidelidad de las matronas. Aunque a la mujer amada por Tibulo no le corresponda este atributo propio de las matronas, el poeta utiliza no obstante este símbolo de la fidelidad marital como motivo poético:

Tib.1,6,67-68 sit modo casta, doce, quamvis non vitta ligatos
impediat crines nec stola longa pedes.

"Enséñale a que sea al menos casta, aunque una cinta no ciña sus trenzas
ni una larga túnica sus pies" (trad. de Juan Luis Arcaz)

A su vez, el poeta una caracterización de la stola bastante significativa cuando nos habla de su carácter de vestido largo (vestis longa), en combinación con el verbo impedio, verbo que, aunque en principio aplicado a la cinta que sujeta los cabellos, también se refiere a la sujeción de los pies por parte de la stola, pues, no en vano, impedio es un verbo denominativo formado a partir del sustantivo pes. Ovidio ofrece, por su parte, un dístico de estructura muy semejante que combina la disposición de los cabellos y, en este caso, la cobertura de los pies con la instita, una especie de volante que se coloca en la parte inferior de la stola y que, por metonimia, puede denominar la prenda completa:

Ov. Ars.1,31-32 este procul, uittae tenues, insigne pudoris,
quae tegis medios instita longa pedes!

"Quedaos lejos, cintas delgadas, símbolo del pudor,
y tú, larga estola, que tapas hasta el empeine" (trad. de Juan Luis Arcaz)

Esta stola que sujeta los pies, al igual que una cinta lo hace con los cabellos, está estrechamente relacionada con el carácter simbólico de la prenda, cuya misión figurada es la de impedir el libre movimiento de la mujer. La contención y el impedimento del cuerpo han sido secularmente aspectos clave en la configuración del atavío femenino y, en especial, cuando afectan a los pies, por ser evidentemente la parte del cuerpo con la que se anda. A este respecto, no debe olvidarse la fuerte carga erótica que tienen las mujeres que a causa de su incómodo calzado no pueden caminar fácilmente, ya que de esta forma ofrecen una impresión de impedimento que simboliza una supuesta debilidad femenina. Squicciarino comenta a este respecto en su libro titulado El vestido habla (p. 73): “En estos prejuicios ancestrales, que ya son menos intensos a causa del tiempo (y cuyos orígenes actualmente se nos escapan), así como en el poder mágico que asignamos inconscientemente a algunos elementos de la indumentaria, tal vez se encuentre la explicación de por qué las mujeres prefieren los pies desproporcionadamente pequeños, así como de la costumbre femenina de forzar el pie en zapatos demasiado estrechos. Las observaciones de Havelock Ellis han puesto de relieve el atractivo sexual existente en las formas artificiales de caminar y habla de la existencia de «una atracción sexual abstracta basada en la sensación de impedimento, ya sea repentino o provocado, o sólo visto o imaginado; los pies se convierten en el núcleo principal de este tipo de atracción, lo que constituye la base sobre la cual se tiene a construir un fetichismo en torno a éstos o en torno a los zapatos»”.
A pesar de que la stola, como símbolo de fidelidad, no le corresponde a la amada del poeta, de ésta se espera, sin embargo, que su propia manera de vestir sea todo un símbolo, aunque no formalizado, de fidelidad, pues ha de llevar un vestido triste cuando la situación personal del poeta así lo requiera. FRANCISCO GARCÍA JURADO

miércoles, 9 de octubre de 2013

¿Es la literatura una religión? La tumba de Marcel Proust

Desde hace un tiempo, lo confieso abiertamente, tengo una profunda crisis de fe. Más bien debo decir que de mi fe, es decir, la que desde que casi tengo uso de razón profeso a la literatura. La literatura o, más bien, algunos escritores, me formaron, me ayudaron a ser quien soy e incluso, vilmente, a ganarme la vida. Pero desde hace un tiempo mi fe hace aguas sin remedio y sin poder ser reemplazada por creencia alguna. Por esto, entre otras cosas, acudí en el Cementerio parisino de Pére Lachaise a visitar la tumba de Marcel Proust, mi maestro. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO

A Laura Claravall, por Bouveresse

Hubo un tiempo en que creí que la literatura era un argumento indiscutible. Nos abría fronteras, nos permitía mantener un código común con personas extrañas e, incluso, nos educaba. Poco a poco, esta percepción ha ido cediendo a una suerte de relativismo, ante la constatación más bien obvia de que se puede vivir sin leer e, incluso, sin sentir la literatura. Además, no todas las personas que se consideran lectoras tienen las mismas lecturas. También creía que existían autores fundamentales, pero los que para mí entran en esta categoría son prescindibles para la mayoría de los mortales. A pesar de todo, sigo representando mis sacramentos literarios cuando doy clase. Hago como que sigo creyendo o, más bien, represento al lector que fui hace veinte años. Es terrible, pero ya casi nada es como antes. Ahora he regresado a París, precisamente por razones literarias. Asisto a un congreso sobre los clásicos y las Américas, y voy a hablar sobre mi querido Plinio el Joven y la lectura incierta que de él hace Julio Cortázar. Estos días me alojo entre San Germain y la Rue des Écoles, y apenas a unos pasos tengo lugares tan míticos como la librería Shakespeare and Co., junto al Sena, que no deja de ser un templo que rinde culto a una imagen de escritor ya inexistente. He regresado a París con una frase que se me quedó grabada en la lectura que hice del libro titulado El conocimiento del escritor, de Jacques Bouveresse, que con tanto acierto ha traducido y editado Laura Claravall. En este libro hay una frase que no voy a buscar, pero que reconozco haber leído: “En Francia la literatura sigue siendo una religión”. Es posible que, al recordarla ahora, haya introducido alguna modificación, pero recojo en esencia lo que quería decir el crítico francés. ¿Realmente sigue siendo Francia un país donde la literatura sigue siendo algo tan importante y señero? ¿No ha pasado allí a ser la literatura también un mero divertimento y negocio, como en casi todas partes? No sé la respuesta, por lo demás difícil, ante una pregunta tan general. Pero sí sentí la tentación de visitar Pére Lachaise el otro día para visitar, precisamente, la tumba de mi amado Proust.
La sepultura de Marcel Proust aparece cerca del crematorio, y es una tumba compartida por otros miembros de la familia Proust. Un mármol oscuro y sobrio define este enterramiento. Sin embargo, allí me encontré con algunos objetos efímeros que me devolvieron algo de esperanza o, cuando menos, alivio a mis dudas. Sobre la tumba quedaban los pequeños recuerdos que los visitantes devotos han dejado como señal de su visita al maestro. Billetes de metro y algunos papeles escritos llamaron mi atención, en especial uno de ellos donde decía lo siguiente: “Merci pour tous vos mots, merci pour les nuits blances, merci pour tout. Juliette J. 03/10/2013.” Una frase final, como una posdata, no es menos importante: “Avec vous je n’ai pas perdu mon temps”.
Así es, creo que yo tampoco he perdido mi tiempo al haber leído a Proust, y ese tiempo que no perdí es el que ahora recobro casi a diario cuando recuerdo que lo leí, cuando pienso en aquel mundo de personajes que tiñen un época, o cuando simplemente pienso que la primera vez que vislumbré realmente París fue en las páginas de Proust.

Sigo sin saber mucho más de esta extraña fe, acaso en declive, que es la literatura. FRANCISCO GARCÍA JURADO

martes, 1 de octubre de 2013

Antonio Gamoneda y Dioscórides


Conocía la obra de Antonio Gamoneda con motivo de una circunstancia concreta, allá por el año de 1997. Me llegó la noticia por medio de la radio de que se había publicado un bello y extraño libro titulado Libro de los venenos en la editorial Siruela. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE
El libro se inspiraba precisamente, en la Materia Medicinal de Dioscórides traducida por el humanista segoviano Andrés Laguna y publicada en Amberes en 1555. Me resultó un hecho sumamente fascinante que un poeta que aún no conocía bien, Antonio Gamoneda, se inspirara en un viejo libro de medicina para componer una obra lírica. Este tipo de relecturas de obras de la Antigüedad en clave de nuevas lecturas ya lo han hecho grandes autores como Borges, que relee los textos de la historia natural de Plinio el Viejo en clave de relato fantástico. Hay un bello facsímil en color que reproduce con todo lujo de detalles la obra de Dioscórides-Laguna. Lo imprimió en 1991 la Consejería de Agricultura de la Comunidad de Madrid. Este creo que es el libro que inspiró a Gamoneda su así llamada "corrupción y fábula" del libro originario, donde a la voz de Dioscórides y de Laguna se une ahora la del propio Gamoneda en una polifonía hermosa y de extraño lirismo. La voz de Gamoneda es muy personal en este libro, y pueden verse algunos de sus temas recurentes, como la tristeza, la tarde o la melancolía. Publiqué un artículo sobre este tema que tuvo egregios lectores, como el querido Joan Perucho y el propio Gamoneda. Para quien quiera leerlo ahora está disponible en la siguiente dirección de la UNED: 
http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:Epos-EF525F2B-5653-DF95-9889-4AAFB323D7B1&dsID=Documento.pdf
Es un trabajo que ha pasado a formar parte de las bibliografías de estudios dedicados a Gamoneda y su obra. Esto, para mí, no es un mérito académico, es, ante todo, vital.

Francisco García Jurado
H.L.G.E.

sábado, 7 de septiembre de 2013

Por qué Proust me salvó la vida

Jacques Bouveresse, El conocimiento del escritor. Sobre la literatura y la vida. Traducción de Laura Claravall. Prólogo de Josep Casals, Barcelona, Ediciones del Subsuelo, 2013, 266 págs.

Con el paso de los años sé que Marcel Proust me salvó de vivir una vida corriente. Habitaba en una zona periférica de Madrid, mas un buen día, gracias a mi profesor de literatura en el bachillerato y, además, por medio del tomo impar de una Historia universal de la literatura (editorial Orbis), cuyos fascículos y libros fui coleccionando semanalmente, llegué al primer libro de La búsqueda del tiempo perdido. Prendado por la historia del narrador cuando era niño y de la de Swann, el triste personaje de origen judío que sufría el desprecio constante de una familia de nuevos ricos, los Verdurin, y que soportaba, asimismo, los desdenes de Odette, ya no pude dejar de vivir yo también dentro de aquellas páginas. Cuando supe que aquel dolor de Swann por Odette era equiparable al que el narrador sentía como niño cuando su madre no acudía a besarlo, antes de dormir, comencé a darme cuenta de que mis propios sentimientos podían verse reflejados igualmente en aquella inmensa novela que año tras año fui leyendo hasta llegar a El tiempo recobrado. Todavía no conocía París (y, entretanto, pude ver con mis ojos la Venecia de John Ruskin y el Ámsterdam de Albertine), pero ya no dejé de ser consciente de que aquellos lugares se convertían felizmente en parte de una geografía literaria y mítica, en puros viajes sentimentales. Proust me salvó, en definitiva, de no vivir simplemente una vida anodina, y convirtió mis propios recuerdos y emociones en parte de una realidad literaria acaso más real que la propia realidad. Es por todo ello por lo que he acudido a este libro de Jacques Bouveresse acerca de la naturaleza del conocimiento literario como quien busca en él una suerte de oráculo para encontrar respuestas que, acaso, sólo cabe desenterrar del fondo de nuestra experiencia. Como afirma el mismo autor, él se ha limitado, al igual que su admirado Robert Musil, “a poner en orden algunas ideas que los hombres inteligentes conocen desde hace mucho tiempo”. El libro de Bouveresse logra, en mi modesta opinión, este cometido, e incluso alcanza a desvelar, desde una reflexión rigurosa y articulada, alguno de los enigmas sobre la filosofía y la literatura que acaso tendemos a olvidar. De la mano de autores como el muy olvidado Julien Benda, Marcel Proust, o Dickens, este profesor emérito de la École Normale Supérieure repasa, de una manera poliédrica y, en la mayor parte de las ocasiones, concatenada, treinta aspectos del apasionante tema propuesto. Entre otros, la pertinencia de ver que el conocimiento que nos transmite la literatura es una filosofía práctica y de carácter moral (que no moralista), que no hay una distinción clara entre la forma y el contenido de la obra literaria, dada la identificación entre la belleza del arte y las verdades que éste recrea. El libro aborda con rigor cuestiones de calado, como qué es la realidad y la verdad, o el problema de la objetividad en la ciencia y la literatura. En relación con este asunto, plantea las complejas dualidades que se dan entre la literatura y el conocimiento, ligadas respectivamente a la vida y la ciencia. Como acaso Henry James ha demostrado en algunas de sus más sutiles creaciones literarias, hay enseñanzas que sólo están reservadas a una historia bien contada, pues la emotividad de un relato, la “inteligencia literaria” que éste conlleva, están a menudo vedadas a los ensayos filosóficos o a los tratados científicos. No menos interesante resulta la cuestión de saber dónde está la “verdadera vida”, aspecto donde Proust no dudaría en contestar que en la conciencia que implica la recuperación de lo vivido por medio de la literatura. Bouveresse no es un pensador al uso, como ya dejó claro hace tiempo al apartarse de las modas estructuralistas y luego intertextuales. Su compromiso con el estudio del conocimiento que proporciona la literatura lo ha alejado, además, de cualquier formalismo vacuo. Asimismo, su libro no hace concesiones al público que espera leer lo que ya sabe para sentirse, acaso, satisfecho de sí mismo. El libro es caleidoscópico y ofrece un catálogo de autores y pensadores limitado, pero selecto. Entre ellos, destacan, acaso, Wittgenstein, Robert Musil o Karl Kraus, sin olvidar al omnipresente Proust, cuyo contrapunto quizá pueda encontrarse en el ahora menos transitado Julien Benda (autor que para mí es una gloriosa tarde de diciembre en Málaga, a donde acudí para comprar en una librería de viejo su ensayo Properce ou les amants de Tibur). El libro de Bouveresse desvela, a lo largo de sus treinta lecciones, una visión rica en matices acerca del tema tratado. Como ocurre a menudo con los pensadores franceses, da la impresión de que el libro se narra en un orden provisional, es decir, que podría ser contado de otra manera y no habría ocurrido nada. Pero esta sensación, acaso, nos hace pensar en lo provisionales que resultan los esquemas jerarquizados y trazados a priori. En realidad, hay una monotonía intencionada en la sucesión de los capítulos, aunque yo me quedaría con la emoción que me han transmitido los tres últimos: “el amor y el dolor como medios de llegar al conocimiento”, “¿la literatura puede ser la verdadera vida?” y “el conocimiento del escritor y la gente común”.

El prólogo de Josep Casals es preciso y sitúa al lector en el original pensamiento de Bouveresse, en especial frente las modas impuestas por la teoría de la literatura. El comentario breve pero preciso acerca de la intertextualidad, que encontramos en la página 19, me parece absolutamente esclarecedor. La traducción de Laura Clavavall es tan correcta que se vuelve “invisible”, y todo ello convierte a este libro no sólo en un instrumento de trabajo para el especialista, sino que también lo devuelve a esa rara condición que tenían los ensayos a comienzos del siglo XX, cuando cualquier persona interesada podía leer acerca de un asunto sin ser necesariamente especialista en esa materia. El libro de Bouveresse me ha devuelto recuerdos vitales de mi biografía como lector. Algún día, acaso, escribiré un libro soñado que se titule Proust en Alcobendas. En él narraré emocionado, en pleno uso de una conciencia de lo vivido, cómo un muchacho se salvó, gracias a Proust, de vivir tan sólo una vida más. FRANCISCO GARCÍA JURADO

jueves, 22 de agosto de 2013

Angkor y los niños, el futuro del pasado. Notas de viaje

Un autobús de turistas llega a uno de los templos de Angkor a primera hora de la mañana. Es un templo discreto, si lo comparamos con la mole de Angkor Wat, pero no por ello menos bello. Antes de parar el autobús, puede verse a unos quince niños y niñas jugando a una especie de partido de fútbol. Inmediatamente, en cuanto atisban la llegada de los turistas, todos aquellos pequeños, como llamados al deber, dejan su juego y recogen las cajitas de baratijas y recuerdos para intentar vendérselas a los recién llegados. Los rostros de niños risueños ahora se tornan en expresiones suplicantes. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO
Lo que acabo de narrar no es más que un pequeño retazo de la vida que palpita en uno de los enclaves arqueológicos más extensos y bellos del mundo. Los turistas americanos leen en sus guías que la superficie arqueológica equivale a Manhattan, pero incluso puede ser mayor. Se trata de ruinas vivas, donde todavía se sigue rezando a los budas (la religión que terminó sustituyendo al hinduismo en aquellos lugares), donde se medio esconden en la selva los asentamientos ilegales (todo sea por estar cerca de las huchas de los turistas) y, sobre todo, donde, a pesar de la endémica corrupción de la clase gobernante del país, se forja el futuro de una nación masacrada hace sólo unos años. Angkor desafía nuestro concepto occidental de ruina, tan romántico y evocador de pasados remotos. Quizá los franceses que comenzaron a desbrozar algunas partes de la selva para recuperar sus templos vieron en aquellos lugares paisajes aptos de un evocador grabado del siglo XIX. Pero Angkor no era algo desconocido por los pobladores del lugar, los jemeres, de manera que la resurrección turística que está conociendo en la actualidad es parte de una larga cadena histórica. Quienes estudian la tradición clásica suelen comparar a ésta con un río que fluye desde las fuentes para llegar al mar, en un único sentido. Curiosamente, el río Mekong, que desciende desde las cordilleras del centro de Asia hasta Vietnam, invierte el sentido de su cauce con la bajada de las aguas de lluvia, de manera que el agua inunda el territorio del lago Tonle Sap, tan cercano a Angkor. En este momento, y como ocurre con el mismo Nilo, el cauce invertido hace posible el milagro de la vida en los lugares primigenios. Quizá sea esta la imagen más adecuada para valorar unas ruinas a las que el presente llena, una vez más, de dinamismo y las convierte no en un mero testimonio arqueológico del pasado, sino en una clave cierta para el futuro.
El autobús de turistas está a punto ya de partir hacia otro templo. Los niños, sin ningún rubor, cambian sus rostros de suplicante por los de niños risueños, dejan sus cajitas de recuerdos a un lado, y reemprenden el partido que habían interrumpido. Ahora, por unos instantes, son niños. Qué triste que no puedan seguir siéndolo, al menos, durante lo que queda de día. FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

martes, 23 de julio de 2013

Alma Tadema en un manual escolar del siglo XX


QUIENES visiten las salas del Museo del Prado dedicadas a la pintura del siglo XIX no pueden dejar de contemplar una obra que, si bien no pertenece a un pintor español, está muy ligada a la vieja colección del extinto Casón del Buen Retiro. Me refiero al cuadro titulado "La siesta", pintado en 1868. Es el cuadro de Alma Tadema al que más unido me siento, por razones, sobre todo, sentimentales. Me hizo mucha ilusión encontrarlo reproducido en uno de los viejos manuales de literatura latina de los años 20. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

la inconografía de este cuadro no está muy lejos de las viejas escenas simposíacas que encontramos en más de una cerámica griega. Todo es calma en la obra. Lo recuerdo desde la primera vez que acudí al Casón, y fue gracias a él por quien conocí la pintura de Alma Tadema. Un pequeño gran tesoro que volvió a la sombra de los almacenes al cabo del tiempo. Muchos años después, mi afición al estudio de los manuales de literatura me llevó a un libro de 1928: Eustaquio Echauri, Literatura latina, Barcelona, Ministerio de Instrucción Pública y Bellas artes (Joaquín Horta, imp.), 1928. Es uno de los típicos manuales del período que denominamos "La Edad de Plata de la Cultura Española". Está destinado a los estudiantes de un bachillerato hoy mítico (de hecho, hay otros excelentes manuales contemporáneos pensados también para la enseñanza de la literatura latina, como los de Vicente García de Diego, Pascual Galindo o Yela Utrilla) y está compuesto por uno de los mejores latinistas de la España del momento, Eustaquio Echauri, conocido también por haber compuesto un diccionario de latín con José Manuel Pabón: el diccionario Spes. No voy a hablar hoy de las polémicas académicas e ideológicas de Echauri con personajes como Américo Castro o Joaquín Balcells, a lo que me dedicaré otro día. Sólo quiero comentar la emoción que me supuso ver reproducida en su manual la estampa del cuadro de Alma Tadema. Recuérdese, estamos en el momento en que los manuales escolares comienzan a incorporar imágenes como un hecho normal. El desarrollo editorial del siglo XIX permitió el uso de la cromolitografía y el huecograbado. La editorial Montaner y Simón fue la primera que generalizó las ilustraciones. Ya en el siglo XX, editoriales como Labor hicieron de la ilustración un pequeño arte. El manual de Echauri es hijo de su momento, en este sentido. Sí me sorprende, no obstante, el uso particular de algunas imágenes que le dan un aire castizo al libro. Es significativa, a este respecto, la aparición de la diosa Cibeles, la madrileña. Asimismo, creo que el cuadro de Tadema tampoco es ajeno a la conciencia de su pertenencia al Museo del Prado. El título que figura a pie de página es "Escena pompeyana". Veo que en la actual ficha del cuadro publicada por la Enciclopedia del Museo del Prado consta como primer título, seguido entre paréntesis por "La siesta". Precisamente, el título de "Escena pompeyana" es el que da lugar a que la ilustración venga junto a la vida de Plinio el Viejo, cuya conocida muerte durante la erupción del Vesubio ha pasado a formar parte de uno de los capítulos estelares de la propia historia de la literatura latina, junto a la muerte de Lucrecio, el exilio de Ovidio o la muerte de Virgilio.



Francisco García Jurado
HLGE

sábado, 20 de julio de 2013

La biblioteca irreal (cuento de verano)

Aquel campus de Nueva Inglaterra era tan modélico que casi rozaba el ideal platónico de lo que debía ser una perfecta institución universitaria. Ni una sola hoja de los centenarios árboles se movía de su sitio a no ser que los jardineros pacientes lo permitieran. El old-yard estaba rodeado de venerables edificios de ladrillo rojo, y algunas frases horacianas saludaban a la entrada del recinto. El edificio más logrado era el de la biblioteca Themis. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO 
Como decimos, el edificio más logrado era, sin duda, el de la biblioteca Themis. Alfred Themis, magnate del acero e inteligente hombre de negocios, jamás pudo recibir una educación universitaria en condiciones. Por ello, por su nostalgia de los años de juventud que no pudieron transcurrir en un campus universitario como aquel, donó una ingente suma de dinero para que se construyera la biblioteca universitaria más espléndida que jamás se hubiera concebido. La "Themis Library" era, desde sus sótanos para depósito de libros hasta sus nobles plantas de lectura e investigación, el lugar ideal para llevar a cabo cualquier investigación, por minuciosa que pudiera parecer. Sus informantes, repartidos por el mundo, habían logrado adquirir piezas rarísimas y de un valor incalculable, desde libros tibetanos antiquísimos hasta los incunables más hermosos de la imprenta de Occidente. ¡Qué prodigio de lugar! ¡Cerca de cinco millones de volúmenes selectos y cuidados, de los cuales unos diez mil conformaban su sala del tesoro! Hasta allí acudían investigadores de todo el mundo, y cundió la fama de que si cualquier rareza bibliográfica no estaba en la "Themis" en realidad no existía. Así, plácidamente, transcurría la vida en aquel lugar mítico hasta que un buen día los meticulosos bibliotecarios comenzaron a observar cómo iban dismuyendo las peticiones de lectura. De las más de quinientas consultas diarias que, entre investigadores locales y extranjeros, se llevaban a cabo como media se fue pasando a unas doscientas, luego algo más de cien y, finalmente, se estaba comprobando que últimamente no se hacían muchas más de diez. Los investigadores comenzaron a escasear y el edificio se quedó prácticamente vacío. Todo era bastante sencillo de explicar si se miraban las consultas electrónicas a la biblioteca. Al haber digitalizado los fondos con una precisión y calidad insuperable, apenas era necesario acudir a la biblioteca salvo, acaso, para cotejar que una pequeña mancha en una página no era, en realidad, culpa del escáner, sino del libro en sí. De una manera implacable dio la impresión, en aquella biblioteca vacía, que los libros reales se habían convertido en ilusorias imágenes de otros libros mucho más reales que ahora circulaban por la fibra óptica. Esta elegíaca historia terminaría aquí si no fuera porque uno de los más reconocidos sinólogos del mundo, Edward Sining, eminente profesor de aquella universidad y otrora usuario de la Themis, acudió un buen día, en busca de un antiguo libro de seda a una ciudad del centro de China. Para su sorpresa, cuando acudió al recinto universitario que la pujante clase de los nuevos ricos chinos había creado allí, cansada de pagar estudios en Oxford a sus vástagos, observó que habían construido una biblioteca calcada de la Themis y que, oh sorpresa, sus fondos no eran otros que réplicas perfectas de los originales depositados en la vieja biblioteca de Nueva Inglaterra. Aquella nueva Themis olía a nuevo y estaba repleta de visitantes que se aglomeraban para admirar los libros, sobre todo occidentales, cuyas réplicas se exhibían ahora en exposiciones temporales. Ante el enojo del profesor Sining porque en los carteles de los expositores no se decía nada acerca de que aquellos libros no fueran originales, uno de los encargados de la biblioteca se encogió de hombros. Pero no sólo había allí réplicas. Para espanto mayor de Sining, el documento que había ido a consultar a tan remoto lugar no era otra cosa que una falsificación creada por ordenador. Su viaje había sido en vano, aunque, bien mirado, siempre se puede aprender algo, incluso de la experiencia más negativa.
Cuando Sining salió de neuvo a la plaza, comprobó que, en efecto, al cabo de un rato de estar allí ya no se notaba la diferencia con respecto a la Themis original. Además, allí nadie le creería si contaba que a miles de kilómetros, en un venerable campus de Nueva Inglaterra, había una biblioteca igualita a ésta y hasta con los mismos libros. FRANCISCO GARCÍA JURADO      

lunes, 8 de julio de 2013

Literatura y educación

A aquellos que nos sentimos interesados por los contactos entre literatura, historia y sociedad, pocas relaciones nos parecerán tan apasionantes como la que se plantea entre la creación literaria y la historia de la educación. Se trata de una relación rica y compleja que da lugar a un continuo diálogo entre la formación académica de los autores y sus horizontes de expectativas. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE.
Los contactos entre literatura y educación son recíprocos, pues la literatura puede convertirse también en parte integrante del sistema educativo mediante lo que conocemos como lecturas escolares, y éstas, asimismo, servir de acicate para formar nuevos autores y lectores . Uno de los aspectos más evidentes de esta relación entre educación y literatura nos la ofrecen los textos referidos, precisamente, al paso de los autores por las escuelas. Dentro de este marco, hace ya tiempo que nos parecía muy interesante el estudio de una figura literaria de extraordinaria riqueza, como es la del preceptor de latín. A los lectores de la literatura humanística les vendrá rápidamente a la memoria el autor quizá más universalmente conocido a este respecto, François Rabelais, quien en su Gargantúa y Pantagruel describe magistralmente el método de enseñanza de los grammatici y magistri, especialmente el de maese Túbal Holofernes . En la literatura española es, sin duda, el licenciado Cabra de Quevedo, conocido más popularmente como el “Dómine Cabra”, el que ha configurado el retrato más conocido y arraigado en nuestras letras. De esta forma, el profesor de latín, llamado también “gramático”, “preceptor”, “maestro” y en otras ocasiones “pedante”, si bien el nombre de más larga y oscura tradición ha sido el de “dómine”, es un retrato significativo de la literatura española que todavía sigue vivo en nuestro imaginario popular, como podemos ver en la vitalidad que tiene aún hoy la frase hecha “poner como chupa de dómine”. Los profesores de latín son amados unas veces, odiados otras, admirados y temidos, y suelen dejar una huella indeleble, para bien o para mal, en los autores que los retratan. El asunto hunde sus raíces en la propia literatura clásica latina y puede seguir rastreándose hasta los autores más actuales de la literatura española, como es el caso de Antonio Muñoz Molina y Juan Manuel de Prada.
El retrato, naturalmente, no se agota en la literatura en lengua española, y sería muy interesante poder llevar a cabo una historia del profesor de latín en diversas literaturas. Sin salir del siglo XX, vemos cómo la obra James Joyce (en la ilustración) no podría entenderse sin el paso de autor por un colegio de jesuitas. De esta forma, en su Retrato del artista adolescente no podía faltar el personaje del profesor de latín, el Padre Arnall, caracterizado por su carácter colérico. Asimismo, alguno de los personajes más inquietantes de la historia de la literatura universal es profesor de latín, como ocurre con el personaje de Naphta, encarnación de nuevos y oscuros valores que definirán buena parte del siglo XX, y que sirve de contrapunto al humanista Settembrini en La montaña mágica, de Thomas Mann. La primera impresión que obtenemos de Naphta es la de un sujeto desagradable, como después podemos terminar de comprobar cuando, frente a lo que sería esperable en un latinista, emprende un demoledor ataque contra los estudios clásicos y Virgilio. En otro ámbito bien distinto, podemos también recordar un peculiar personaje de la novela Cien años de soledad, de Gabriel García Márquez: la figura de aquel sabio catalán, otrora profesor de lenguas clásicas, que con su insólita biblioteca de libros raros hace leer a Ovidio y Séneca en un lugar donde no se había pasado de la escuela primaria. Las posibilidades que nos ofrece este marco de estudio de las relaciones de la literatura con la historia de la educación son, pues, prometedoras , y nos sirven, asimismo, para tener una perspectiva valiosa acerca del propio profesor de latín a lo largo de la historia. A quienes somos profesores de latín nos hará reflexionar, y a los que alguna vez estudiaron la lengua latina les invitará a identificarse con alguno de los testimonios. FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

miércoles, 26 de junio de 2013

Resucitar en Wells: "a world of piety"

La pequeña ciudad de Wells, perdida en esos pasajes de una Inglaterra soñada, me devolvió sensaciones pasadas y puras, tanto como esos pozos o manantiales (wells) que le han dado con merecimiento su nombre. A Wells llegamos precisamente un domingo de resurrección, tras haber podido entrever la liturgia anglicana de Semana Santa (Easter) en ciudades como Bristol o Salinsbury. Fue el día perfecto para llegar a Wells. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO
Un autobús que se tomaba a la entrada de la estación de Bristol nos llevó durante la pacífica mañana del domingo hasta la ciudad de Wells. Una joven conductora, con dos infantiles coletas, nos contó a María José y a mí que ese día el autobús tenía un precio especial para las familias. Ese día, en efecto, las familias se visitan y por ello pagan menos. De esta forma, y con la tranquilidad de un domingo especial, llegamos hasta la ciudad de Wells entre campos felices. De Wells nos sorprendió sobre todo la visita a los pozos naturales de agua cristalina. Me entretuve en captar la imagen de la catedral reflejada en uno de ellos. Los jardines que rodean los edificios religiosos parecen estar sacados de un ameno grabado del siglo XIX. Había, además, muy poca gente que pudiera perturbar aquella santa paz. Pensé en la novela de Evelyn Waugh titulada "Retorno a Brideshead", cuando el protagonista pasea por Oxford hasta el college donde reside su amigo Sebastian y define aquella mañana como "un mundo de piedad". Así me sentí, vencido por tales sensaciones, intensas y a la vez sencillas. Ya a media mañana entramos en la solemne catedral, engalanada discretamente por ser domingo de resurrección. Me impresionó ver cómo a esa hora los rayos de sol caían oblicuamente sobre el cuerpo de Cristo crucificado, como si se tratase de una visión mística.
Recordé que, de todas las celebraciones de la liturgia cristiana es la pascua de resurrección y el día siguiente lo que más me impresiona. No creo en esta resurrección (y no porque no desee creer en ella), pero me gusta pensar en la posibilidad de reencontrarme, siquiera un momento, con los seres queridos que perdemos. Lo que antes no era más que un cotidiano gesto de cariño, como besar a mi padre, ahora es algo tan imposible que casi nos sobrecoge pensar en cuánto nos hemos equivocado al considerar lo que era o no importante en nuestras vidas. La resurrección reúne en sí misma la belleza de superar las barreras del tiempo y, a la vez, de hacernos ver que lo más sencillo puede convertirse en lo más inefable. También me conmovió, ya en otro orden de cosas, un cochecito de juguete que descansaba en un jardín cercano.
Otro cochecito parecido y otro niño vinieron a mi recuerdo,  y pensé que también a lo largo de nuestra propia vida dejamos de ser muchas cosas, y que muchas de nuestras pequeñas vidas van también muriendo mientras vivimos, como si de pieles distintas se tratara. Aquel niño y aquel otro jardín ahora estaban también lejos, no sólo en el espacio, sino también en el tiempo inexorable. Mi padre y mi hijo, que nunca se pudieron conocer, se reunían ahora, gracias al milagro de las evocaciones, en esta ciudad de pureza y de piedad. FRANCISCO GARCÍA JURADO

viernes, 21 de junio de 2013

Lecturas de la primera bucólica de Virgilio por parte de autores modernos

A menudo los temas de investigación nos buscan a nosotros. Esto es lo que me ha ocurrido al indagar en las lecturas que algunos autores fundamentales de la literatura moderna han hecho de la primera bucólica del poeta Virgilio. Primero fue Borges, luego Machado, y ahora Eça de Queiroz. Diferencias y sutiles coincidencias pueblan este inédito recorrido de tres grandes autores en torno a unos versos pastoriles que han articulado la tradición literaria de Occidente. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE
Dice Ernst Robert Curtius que la Eneida no basta para conocer a Virgilio, pues la influencia de las Églogas ha sido tan grande como la de aquella: «Desde el primer siglo del Imperio hasta la época de Goethe, la enseñanza de la literatura latina comenzaba con la lectura de la primera égloga; no es exagerado afirmar que quien no tenga en la cabeza este poemita no tendrá tampoco la clave de la tradición literaria europea.» (Ernst Robert Curtius, Literatura europea y Edad Media latina (1), México, F.C.E., 1988, p. 273). Esta lectura escolar de una composición virgiliana, a menudo hecha de memoria, recorre obras como la de Borges, o enriquece con alguna cita puntual los textos de Machado. Eça de Queiroz recurre a ella tanto para su cuento "Civilizaçao" como para su novela póstuma titulada A cidade e as serras. En algún momento, además, haré una suerte de mapa de lectura de la bucólica a partir de estos autores modernos. Si a Borges le apasiona el lentus in umbra, a Machado le llama poderosamente la atención el candidior postquam tondenti barba cadebat y a Eça de Queiroz el Fortunate senex, que cambia a Fortunate Jacinthe. Son muchos más los recuerdos de esta lectura, como las sutiles evocaciones que los tres autores hacen del irrepetible final de la composición, verdadero germen del paisaje como forma de sentimiento ("ya a lo lejos humean las chimeneas de las casas, y se hacen más grandes las sombras desde las altas montañas"). En cualquier caso, se trata del estudio de una lectura que se muestra como algo esencialmente vital, más allá de cualquier culturalismo. En diciembre de 2013, en el II congreso internacional de Tradición clásica y literatura portuguesa, que se celebrará en la Universidad de Lisboa, tendré ocasión de mostrar parte de estos resultados. FRANCISCO GARCÍA JURADO

domingo, 16 de junio de 2013

Expulsar a los rojos o a los jesuitas. ¿Qué más da?. Sobre educación y poder político

Cuando hablamos de política, sobre todo los que no nos dedicamos a ella, solemos pensar en ideas y planteamientos generalistas. Gran error. Los ciudadanos deberíamos analizar lo que ocurre con la política en las mismas claves que utiliza la mayoría de los políticos: poder y control sobre los demás. El poder puede traducirse en negocios y mero dinero fácil, aunque también en la vanidad de pasar a la Historia. La educación, desde tiempos remotos, es un ejemplo magnífico de este fenómeno que reduce la política a una mera cuestión de poder. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO

A menudo, las cuestiones más sencillas se nos vuelven invisibles, pero tuve la suerte de verlo conversando con una persona mayor que yo, de estas que ven Intereconomía y votan al PP ciegamente. Me decía que no se creía que el PP quisiera cargarse el sistema público de enseñanza y sanidad. Es más, que por qué iba a hacerlo, que en definitiva no había nadie tan malo que pretendiera el mal de los demás tan alegremente. Más allá de lo ingenuo de este planteamiento, hay una cuestión de base que queda obviada. ¿Qué significa para el PP el sistema público de educación (no voy a meterme en lo que significa el de la sanidad, que básicamente se traduce en dinero)? Para estos señores, la educación pública es un reducto de la izquierda, de los rojos de siempre, vamos, un feudo ideológico que ha criado tradicionalmente votantes para el PSOE e Izquierda Unida, por este orden. El PSOE lo supo muy bien cuando reforzó y amplió durante los años 80 y 90 el sistema público de enseñanza: se estaba garantizando su futuro. En realidad, tanto PSOE como PP saben que hay que cuidar las canteras donde surgen sus futuros votantes: la pública y la concertada-privada, respectivamente. Esto, naturalmente, es al margen de que los hijos de los grandes dirigentes del PSOE vayan luego a estudiar con los curas, algo que, sin embargo, no ocurre al revés, es decir, que un hijo de un alto dirigente del PP vaya a estudiar a la pública. De esta forma, cada partido obra consecuentemente. No de manera distinta, cuando se expulsó a los jesuitas de los territorios españoles en 1767, fue básicamente por una cuestión de poder: los jesuitas formaban a personas que acataban primero la voluntad del Papa y después la del monarca. Naturalmente, desde aquel Campomanes del siglo XVIII que orquestó la expulsión de los jesuitas hasta el Wert de hoy día hay notables diferencias, pero el móvil de sus actuaciones no es muy diferente. FRANCISCO GARCÍA JURADO

miércoles, 5 de junio de 2013

Feliz en Bath: un paseo sentimental entre Gay Street y la catedral

Una de las calles más importantes y bonitas de la ciudad de Bath lleva el alegre nombre de Gay Street. En ella se sitúa la casa de la famosa novelista Jane Austen. Es posible que algún turista piense, al leer el rótulo de la recta y empinada calle, en connotaciones bien distintas a aquellas que en el siglo XVIII motivaron semejante nombre. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

Entre los cuidados jardines de Queen Square hasta los centenarios árboles que pueblan The Circus asciende la pequeña y bella Gay Street. Paseamos por la ciudad georgiana de Bath, que ya desde la misma estación de ferrocarril semeja una estampa de tinta china. Las columnas dóricas y jónicas de algunas casas nos traen recuerdos de antiguas arquitecturas clásicas, y el aspecto recoleto de las viviendas en hilera crea un armonioso conjunto donde la utilidad urbana se alía con el decoro. Estamos ante un urbanismo ilustrado y orgulloso, donde podemos recordar a aquellos viajeros europeos por las Islas Británicas que en pleno siglo XVIII quedaban maravillados ante su sistema parlamentario. El concepto de “felicidad”, en especial si es pública, resulta clave para entender estos proyectos urbanísticos tan propios del Siglo de las Luces.
Gracias a los buenos conocimientos que del latín tienen todavía buena parte de aquellos ideólogos, no es difícil comprobar cómo el término FELICITAS, relativo en sus orígenes rurales y romanos a la fecundidad del campo (así como LAETITIA, que tiene que ver con las tierras abonadas), preside estos anhelos de bien común. Por vericuetos lingüísticos que ahora no vienen al caso, el término inglés “gay” bien podía recubrir en el siglo XVIII lo que pretende expresar el adjetivo latino FELIX, antes de que “gay” pasara luego a adquirir otras connotaciones concretas. Hoy día, el posible equívoco de “gay” entre el viejo sentido, relativo a la FELICITAS, y el nuevo, nos puede hacer incluso sonreír. Lo que quizá no sepa todo el mundo, ni tan siquiera los habitantes de Bath, es que, en su catedral, una de las inscripciones que revisten los solemnes y altos muros representa a esta felicidad como una suerte de divinidad con el singular título de ORBIS TERRARUM FELICITAS, es decir, “Felicidad de las tierras del mundo”.
La felicidad, personificada en una mujer que porta una suerte de cornucopia, está acompañada por otra que porta una balanza, símbolo de la justicia, y por un camellero con turbante que probablemente simboliza el comercio. Otros elementos concurren a los pies de la felicidad, como un carnero, un niño o un joven que sostiene una suerte de nutria. En fin, que nuestro paseo por Bath transcurrió sutilmente desde “Gay Street” a la FELICITAS ORBIS TERRARUM, y en ese hilo conductor que pone en relación ambas cosas supe, una vez más, reconocerme en un lugar ajeno para apropiármelo ahora sentimentalmente. FRANCISCO GARCÍA JURADO





domingo, 26 de mayo de 2013

Venecia inventada: viaje real e imaginario

El viaje puede ser un deseo, un anhelo futuro, o un recuerdo. Y rara vez la vivencia inmediata llega a estar a la altura del deseo o del recuerdo. Durante uno de mis retornos a Venecia, quise retratarla inspirado en los cuadros que hiciera siglos antes el inmortal Canaletto. Y así confirmé de primera mano algo que sabía, pero que me había resistido a creer: Canaletto había alterado las dimensiones reales, había inventado una ciudad que nunca existió, pero que pervivirá más allá de su modelo. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. HLGE

Para Antonia García, por su pasión por las cosas

No puedo disfrutar de los lugares si estoy "simplemente" en ellos. Ya sé que esto es una suerte de perversión viajera, pero el caso es que disfruto más de la vista del Palacio Real de Madrid desde el río manzanares si imagino que se trata de la Acrópolis de Atenas y, de manera inversa, en Atenas tiendo a evocar calles y lugares de mi antiguo barrio madrileño de Tetuán, tratando de reencontrar la infancia donde acaso nunca estuvo. Con el tiempo supe que éste era el juego que utiliza el protagonista de ese grandioso libro (en todos los sentidos) que es "A la búsqueda del tiempo perdido", de Marcel Proust. El caso es que cuando nuestro personaje llega al fin a Venecia, tras haberla evocado durante años, imagina que el sol que entra por las rendijas
de las persianas no es otro que el sol de Combray, el reino normando de sus ensoñaciones infantiles. Qué sol más lejano en el tiempo y en el espacio, pensará el amable lector, pero esa lejanía es la que nos lleva a la conciencia, en especial de lo perdido. Es posible que no saber disfrutar de lo presente, de lo que está a la vista, sea una sutil forma de infelicidad, aunque también puede ser una sutil manera de vivir. Pues bien, yo no dejo de pensar, cuando paso por la Calle de los Estudios, en Madrid, que la fachada en escorzo del Instituto San Isidro es, en realidad, el llamado Campo de los Jesuitas veneciano tal y como lo retrató el impar Canaletto. Así lo he visto durante años, desde que adquirí un libro sobre Canaletto de la serie "Entender la pintura", donde se estudia precisamente cómo el pintor italiano alteró las perspectivas de la plaza. La verdad es que en anteriores viajes a Venecia jamás se me había ocurrido acercarme hasta aquel lugar periférico. Por fin logré llegar allí, acopañado de María José y de su antigua profesora de griego y ahora amiga, Carmen. El momento aquel fue realmente simpático. Yo llevaba en la memoria el lugar preciso desde el que Canaletto había tomado la perspectiva. Se trataba de uno de los infinitos puentecillos por los que se puede cruzar los innumerables canales de la ciudad. Pero, al llegar, me encontré con una pareja de enamorados que, sentados a un lado del puente, no tenían intención de marcharse. Dado que aquellos jóvenes heridos por la flecha de Eros no parecían moverse, y puesto que no podíamos echar la mañana entera en aquel lugar, me dirigí resuelto hasta ellos para pedirles que, por favor, me dejaran hacer una fotografía del lugar precisamente desde allí, "pues era la perspectiva de Canaletto". Hubiera querido haber llevado conmigo el libro sobre el pintor para que aquellos jóvenes vieran que no les estaba tomando el pelo. El caso es que los pobres se levantaron amablemente y me permitieron hacer la soñada fotografía. Cuando volvimos a Madrid pude comprobar, al igual que ahora vosotros también podéis hacerlo si comparáis las imágenes, que la vista de Canaletto diverge claramente de la realidad. Sin embargo, si un día desapareciera Venecia y sólo quedara la vista de Canaletto, sería muy difícil entonces determinar qué fue verdad o mentira. Así suelen ser, igualmente, nuestras evocaciones, recuerdos y sueños. Se trata de ese lado oculto que tiene la mentira y que no es otro que el de su propia verdad. FRANCISCO GARCÍA JURADO. HLGE

miércoles, 22 de mayo de 2013

De lo sublime y lo bello


Todavía cuesta hacer ver, al menos a quienes no se han iniciado en la materia, que el clasisismo no es más que una forma, y sólo una, de interpretar el pasado grecolatino. Se trata, sin más, de una estética que tiene su momento áureo en el siglo XVIII, pero que no tomó nombre hasta el siglo siguiente, cuando libros como los de Madame de Stäel comienzan a hablar ya sin ambages sobre el romanticismo, que precisa de un contrapunto para abrirse camino en una nueva realidad europea. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE
Identificar, sin más, el clasicismo con el arte y la literatura grecolatina lleva a grandes y graves errores de percepción. Otras estéticas, además de la clasicista, han concurrido en reinterpretar este legado, como el propio romanticismo, o después sus naturales seguidores, el simbolismo, lo parnasiano, y hasta las vanguardias de comienzos del siglo XX, con la ruptura de la tradición, nos dieron sus propias visiones estéticas de la Antigüedad. Que lo bello no es suficiente, pues no sólo ha de complacer el buen gusto, sino incluso conmovernos, es una de las líneas maestras que nos permitirá asistir paulatinamente al sutil tránsito que va desde las posturas más neoclásicas a las plenamente románticas. Sin embargo, el proceso tiene visos de ser simultáneo más que sucesivo, como ha podido ver claramente Ana González-Rivas Fernández en su tesis doctoral. Su tesis nació de una intuición, como fue el interés por valorar cuál sería la relación entre los antiguos textos de la literatura grecolatina y la moderna literatura gótica. Se trata de una relación no explorada apenas que ahora aparece analizada brillantemente en esta tesis doctoral, redactada a caballo de dos continentes. El concepto de lo sublime apareció ya en la propia Antigüedad, dentro de un tratado hoy anónimo que lleva, precisamente, este título: Sobre lo sublime. En él se desarrolla la idea fascinante que liga la belleza a la conmoción estética, y de ahí incluso al terror. A mitad del siglo XVIII, un pensador político, Edmund Burke, desarrollará estas ideas en su tratado titulado "Indagación filosófica sobre el origen de nuestra ideas acerca de los sublime y de lo bello". El tratado se convierte en el gran precursor de la estética romántica, la que da lugar a los intensos paisajes de Caspar Friedrich, o a la estética visionaria de un William Blake. Dolor y placer se combinan en la contemplación estética, como cuando nosotros mismos asistimos a las Sacramentales de San Isidro y Justo para explicar, precisamente, las claves "sublimes" de los panteones del siglo XIX. Edmund Burke estudió en el Trinity College de Dublín, y hoy su estatua preside el flanco derecho de la entrada principal al venerable campus. Siempre es grato reencontrarse con los autores que se han leído con pasión. Hay quien considerará estas cosas como actos intrascendentes. Para mí es una forma de contemplación y de estar en el mundo. Francisco García Jurado H.L.G.E.

lunes, 20 de mayo de 2013

El abate Gaume contra el laicismo

La historiografía de la literatura nos depara a menudo curiosas sorpresas bibliográficas y airea cuestiones pasadas, olvidadas, que todavía hoy nos pueden dar que pensar. Este es el caso de la cuestión de los clásicos y la religión católica, que si bien es antigua, se vio reavivada en el siglo XIX con la publicación en 1851 del libro de Jean-Joseph Gaume, Vicario General de Nevers, titulado Le ver rongeur des sociétés modernes ou Le paganisme dans l’education (París, Gaume Frères, 1851). Gaume es un heredero de Chateaubriand, si bien mucho menos romántico. La nostalgia del pasado católico y medieval se abre paso ante la nueva cultura post-ilustrada. El libro se publica en una época de auge de los estados liberales y laicos, así como de la pérdida del poder temporal del Estado Vaticano (en la imagen, vidriera de la Iglesia de la Trinidad de Boston). POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

Vamos a resumir seguidamente las ideas desarrolladas en Le ver rongeur:

a) La tesis fundamental del libro es la siguiente: cuatro siglos de ruptura con la enseñanza católica, desde el siglo XVI, época de la Reforma, hacen necesario que el cristianismo vuelva a sustituir al paganismo en el ámbito de la educación (Gaume 1851: 3 y 10). La cuestión queda expuesta de la manera siguiente: “Depuis quatre siècles, il y a en Europe un élément nouveau, un élément de plus ou un élément de moins qu’au moyen âge; et cet élément forme un mur de séparation toujours subsistant entre le christianisme et la société” (Gaume 1851: 13). El libro, por lo demás, ofrece una completa perspectiva histórica sobre el avance del paganismo en los diferentes órdenes de la vida cultural, artística y social desde el siglo XVI. Concretamente, se aborda la literatura, la lengua, las artes, la filosofía, las ciencias, la religión, la familia y la sociedad. A pesar de su segado carácter apologético de la religión, se trata de un libro muy documentado que supone a su manera una suerte de historia de la enseñanza de las humanidades en Europa.

b) La dicotomía entre lo clásico-pagano y lo cristiano constituye la argumentación fundamental del libro. Esta oposición, sin embargo, no contempla la herencia pagana del mundo cristiano, aunque, si bien muy de pasada, se reconoce en cierto momento que el cristianismo se ha construido con una parte del mundo clásico, al tiempo que se añaden también elementos del mundo bárbaro (Gaume 1851: 359). Sobre esta oposición se articulan otras nuevas, como la correspondiente al sensualismo pagano frente al espiritualismo cristiano, no ajena al rechazo del filósofo Epicuro (Gaume 1851: 212 con una interesante referencia al filósofo V. Cousin ). En el contexto de la relación entre paganismo y filosofía, al rechazo del materialismo de Epicuro se une, asimismo, una crítica feroz contra el escepticismo de Sexto Empírico (Gaume 1851: 205). En definitiva, se hace una interesante valoración de la historia de la filosofía clásica como caos .

c) Cuestiones estéticas: medievalismo frente a clasicismo. Es muy interesante observar cómo en torno a la oposición entre paganismo y cristianismo (oportunamente se cita a Goethe [Gaume 1851: 216]), encontramos otras de índole estética muy acordes con los nuevos tiempos. Es el caso de la interesante contraposición entre la arquitectura cristiana frente a la pagana, donde el estilo gótico supone un refinamiento estético que aventaja la simplicidad clasicista (Gaume 1851: 194-195), idea tan al gusto de la nueva estética que representa John Ruskin en ese libro fundamental para el conocimiento de las ideas estéticas en el siglo XIX titulado The stones of Venice (publicado entre 1851 y 1853). Lo arquitectónico se pone en perfecta analogía con la existencia de dos lenguas latinas, una pagana y otra cristiana (Gaume 1851: 336 y 340), y dos literaturas, a lo que sigue el cuestionamiento de que la literatura cristiana constituya la llamada “baja latinidad” (Gaume 1851: 352) o de que sea una literatura bárbara (Gaume 1851: 342). Con ello, se ponen en cuestión aspectos de historiografía literaria tan arraigados como el paso de la Edad Oro a la Decadencia, entendiendo que la literatura cristiana sea inferior a la pagana. Esta revalorización estética de lo tardío supondrá, con el paso del tiempo, un cambio sustancial en la tradicional concepción de la historia literaria. Unos años más tarde, y desde presupuestos bien distintos a los de Gaume, el escritor francés Joris-Karl Huysmans hará algo parecido en su novela Al revés con su revalorización de la literatura latina a partir de Lucano, autor al que la historiografía literaria italiana del siglo XVIII acusara junto a los demás autores hispanos de ser el introductor de la decadencia en las letras latinas . Este cambio de actitud, considerado desde la tradición historiográfica de la literatura latina, supone un giro fundamental, ya no sólo por la inversión estética del canon articulado tradicionalmente en torno a una Edad de Oro que deviene en Decadencia, sino por la propia consideración de la naturaleza de la historia literaria, susceptible, al menos teóricamente, de ser interpretada de otra forma, pues ahora se trataría del paso de una época de encorsetamiento estético a una etapa de libertad creadora. Esta postura interpretativa, que hubiera sido insostenible para la historiografía literaria oficial de la época, acabará impregnando a ésta, cuando con el tiempo destierre el término "decadencia" por otros más asépticos como la denominación de "autores tardíos" y similares. Por lo demás, Huysmans y Gaume coinciden plenamente en la idea de que la influencia devastadora de la literatura pagana sobre las letras modernas vuelve a ésta servil (Gaume 1851: 132). También coincide Gaume en algunos presupuestos con Friedrich Schlegel, especialmente en el hecho de la correspondencia de la lengua de un pueblo con su forma de pensamiento (Gaume 1851: 161) y en la alteración que los modelos clásicos han ocasionado en las literaturas modernas (Gaume 1851: 134).

d) Los Padres de la Iglesia, con especial atención a San Basilio. Es interesante analizar las referencias a San Basilio en el libro de Gaume (Gaume 1851: 42-43, 53, 55-57, 106, 399), dado que la lectura es muy sesgada e interesada. En primer lugar, se cita un texto de San Basilio donde se busca de manera deliberada la afinidad ideológica, ya que se trata de un pasaje donde éste recomienda sustituir las fábulas por las historias de la Biblia (Gaume 1851: 42-43). En otro lugar, aludiendo ya a la obra dedicada a los jóvenes sobre la lectura de los autores paganos, señala Gaume que no hay referencia alguna a la cuestión de la imitación de los autores paganos por parte de los cristianos (Gaume 1851: 53), llegando a la conclusión de “que les premiers chrétiens étudiaient le paganisme dans les lettres et les sciences, non pour l’imiter, c’est-à-dire pour le perpétuer quant au fond ou quant à la forme, mais pour y prendre ce qu’il avait d’utile soit à la gloire, soit à la défense de la religion” (Gaume 1851: 56-57). Gaume subraya de las reflexiones de San Basilio las consideraciones que éste hace sobre el peligro de la lectura de los autores paganos debido a su sensualismo, y la necesidad de que los jóvenes partan siempre de sus principios cristianos a la hora de interpretar las palabras, los actos y las máximas de los paganos (Gaume 1851: 106), aspecto sobre el que vuelve a hacer hincapié más adelante (Gaume 1851: 399).

e) La crítica al Renacimiento. Hay constantes llamadas críticas contra el Renacimiento, entendido como la época en que es abatido el espíritu del Cristianismo y eclosiona el paganismo (Gaume 1851: 263, 332). Otro aspecto interesante es el ataque que se hace al Renacimiento, concebido como una forma de barbarie, frente a la opinión común de que la barbarie fue la época medieval. De hecho, en opinión de Gaume, fue el Renacimiento el que introdujo una terminología “bárbara” dentro del latín en el ámbito de la lengua científica (Gaume 1851: 349). Como era de esperar, hay también un frontal rechazo a la Reforma y al protestantismo (Gaume 1851: 10), llegando a afirmar Gaume que el primer protestante fue nada menos que Lucifer (Gaume 1851: 21). Al igual que no han faltado referencia a San Basilio, tampoco faltan a Erasmo. En este sentido, es interesante la acusación que se hace al humanista holandés y otros protestantes de corromper los grandes monumentos de la Antigüedad cristiana por medio de la imprenta (Gaume 1851: 142 y 143), invento que sirvió básicamente para difundir a los clásicos paganos, o la perniciosa imitación que del latín clásico hacen Valla y Erasmo, llamados “precursores de Lutero” (Gaume 1851: 349). De esta manera, Gaume critica tanto la adopción de contenidos como las propias formas, dado que las segundas conllevan la primeras (Gaume 1851: 102).

f) Ilustración y socialismo. Por otra parte, tras el Renacimiento, la línea del paganismo pasa por la Ilustración y el Socialismo del siglo XIX, cuyo antecedente más remoto se pone en el legislador Licurgo, de forma que los movimientos socialista y comunista no pueden considerarse más que como el fruto de la educación clásica (Gaume 1851: 32, 309 y 315). De Licurgo se pasa directamente a hablar de pensadores sociales modernos como Proudhon y Montesquieu (Gaume 1851: 349), o Rousseau (Gaume 1851: 323).

g) Estado y educación moderna. El hecho de que la autoridad del Estado predomine sobre la de la familia, como quiso Licurgo y ahora los modernos pensadores, conduce al monopolio de la educación por parte del Estado (Gaume 1851: 310). En un planteamiento absolutamente anacrónico, Gaume crítica al sistema educativo de pago moderno frente a la gratuidad de la enseñanza durante la Edad Media (Gaume 1851: 85). Por otra parte, el avance del paganismo en la educación no ha contribuido al mejor conocimiento del latín, cuyo conocimiento es ahora deficiente (Gaume 1851: 376-377). Dado que el estudio exclusivo de autores paganos corrompe a la juventud, se propone al Consejo Superior de Instrucción Pública la modificación del programa de estudios (Gaume 1851: 382-383).

En definitiva, los argumentos de Gaume tienen, al margen de sus razonamientos, una poderosa carga emotiva. De una parte, observamos la trascendencia política de carácter antiliberal, de otra, la dimensión estética, medievalista y reivindicadora de la latinidad tardía. Todo ello fue probablemente lo que, al margen de una ideas poco fundamentadas, hizo posible su rica difusión en la segunda mitad del siglo XIX. FRANCISCO GARCÍA JURADO

miércoles, 15 de mayo de 2013

Misceláneas: entre Augusto Monterroso y Aulo Gelio

La fascinación de una palabra. Algo parecido sentí en la remota China, cuando una inmensa librería, al anochecer, me regaló el cartel de "classics", con el que se coronaba una estantería Allí pensé en cómo Aulo Gelio, mientras recreaba una conversación con su amigo Frontón, había registrado por primera vez la palabra classicus ("los de la primera clase, en una escala social") para hablar de los mejores escritores. Ahora era en la frondosa Guatemala, cerquísima del lago Atitlán, entre volcanes sublimes y solemnes, donde apareció esta tienda de libros con una nueva palabra mágica: "miscelánea". De nuevo me acordé de Aulo Gelio y del saber relajado y feliz que inspira su obra, las Noches áticas. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE
Aulo Gelio reflexiona con gracejo acerca de lo que es una miscelánea en el prefacio que abre su obra. Merece la pena leerlo:

"Y, dado que comenzamos a disfrutar con la reunión de estos comentarios durante las largas noches invernales en la campiña ática, como ya dije antes, por ello les pusimos simplemente el título de Noches áticas, evitando imitar las agudezas de los títulos que muchos escritores de una y otra lengua han puesto a este género de obras, pues aquellos que han recurrido a una doctrina variada, miscelánea y, por así decirlo, “confusánea”, han puesto también por ello títulos rebuscadísimos, acordes con este parecer."

La miscelánea consiste en una sana reunión de diversos materiales, dispuestos de manera fortuita, a la espera de que alguien dé, acaso, con su supuesto orden oculto. "Mezclar", sin embargo, no significa "confundir", como Gelio tiene a bien decirnos mediante la creación de este neologismo "confusánea". Hay, por debajo de todo esto, una admirable idea de placer y felicidad ante el saber. Se trata de una suerte de epicureísmo epistemológico: "sé feliz mientras aprendes". A mí, particularmente, me fascinan las misceláneas. No puedo evitar, cuando paso junto a un quiosco de prensa, sentirme como el niño de cinco años que fui, pues me quedo fascinado ante tantos colorines y colecciones. Mi mirada se pierde en ese dinámico revoltijo que sólo las cosas diversas son capaces de crear. Por ello, cuando en Guatemala alcancé a ver esta tienda volví a ser presa de ese hechizo tan propio de la infancia. Tampoco pude olvidarme de la atracción que la miscelánea de Aulo Gelio ha ejercido sobre tantos autores hispanoamericanos. En este caso, y dado que estaba en Guatemala, pensé en Augusto Monterroso, cuya infancia y primera juventud transcurrió en ese país, y que llega incluso a citar a Gelio en la bibliografía que cierra su libro sobre el ficticio crítico literario Eduardo Torres. La crítica literaria, ese vicio crítico de escribir textos que hablen acerca de otros textos, supone un puente invisible entre Monterroso y Gelio. Ambos se sienten profundamente atraídos por esa forma de ocio intenso que supone leer y escribir sobre lo que se lee, como acaso yo mismo hago en estos momentos. Tan fascinante como la propia miscelánea fue pensar en esta asociaciones imprevistas que nos brindan la vida y los viajes. Francisco García Jurado








martes, 14 de mayo de 2013

La novela "Albucius", de Pascal Quignard. Historia no académica de la literatura


¿Es posible hablar de una historia no académica de la literatura grecolatina en los autores modernos, en especial los del siglo XX? Esto es lo que vengo persiguiendo y estudiando desde hace ya bastante tiempo, el suficiente como para tener una conciencia de este fenómeno que tanta alegrías y sinsabores me ha proporcionado. Contar esta historia exige criterios diferentes de los que requiere una historia convencional. Para ello he terminado recurriendo a cuatro grandes mitos sobre la literatura: el mito del AUTOR, el mito del TEXTO, el mito de la CRÍTICA y, no menos importante, el mito del LECTOR. La novela “Albucius”, del autor francés Pascal Quignard parece escrita para ilustrar con precisión tales mitos a partir de la vida sórdida e imaginaria de un antiguo escritor romano. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE
Cayo Albucio Silo, un raro autor latino de la época de Augusto, es uno de tantos cuya obra se ha perdido para siempre. Leopoldo Alas Clarín evocaba en su cuento “Vario” a un poeta cuya obra había desvanecido la incuria del tiempo. Su contemporáneo Marcel Schwob recrea en la vida imaginaria de Lucrecio a un poeta que muere enloquecido sin haber escrito ni tan siquiera la obra que lo consagró para la posteridad, el poema científico titulado “Sobre la naturaleza de las cosas”. Sobre Albucio, y gracias a los testimonios de Séneca el Retor, conservamos algunos retazos de su existencia y su obra. Ambas son las que más o menos imaginariamente, se propone reconstruir Pascal Quignard. La obra, publicada en 1990 y ya traducida al español, por lo que llego a saber, en 1991, ha recibido en 2010 una nueva versión castellana (Buenos Aires, El cuenco de plata) a cargo de Betina Keizman. Echo de menos que los responsables de la edición no hayan recurrido a un latinista para corregir las muchísimas erratas de los textos latinos. Quignard conoce las lenguas clásicas (de hecho, ha traducido la Alejandra de Licofrón el Oscuro), y se ha dedicado en más de una ocasión a indagar sobre aspectos de la vida del mundo antiguo, como en "El sexo y el espanto".
El gran asunto de la obra del “Albucio” de Quignard es indagar en algo tan espeluznante como la “belleza de la sordidez”. Cayo Albucio Silo es inventor de pequeñas e impactantes obras retóricas que, confundidas con las de Séneca el Retor y otros autores de su época, tienen como fin la controversia. Esclavos que mueren torturados, hijos pródigos y mujeres sospechosas de adulterio pueblan el oscuro mundo de Albucio, donde la fealdad moral y estética crea una extraña forma de belleza. Quignard se propone no sólo inventar la vida de Albucio, sino reconstruir 53 de sus piezas oratorias, pequeños episodios donde suele exponerse una causa judicial imposible.
El esquema de la vida y la obra de un autor se alterna perfectamente para articular el libro. Para lo concerniente a la construcción biográfica, no podemos dejar de pensar en las “Vidas imaginarias” de Marcel Schwob, no en vano recreador de biografías como las del poeta Lucrecio o el novelista Petronio. Borges no es ajeno a estas formas de hacer biografía ficticia cuando compone los episodios que darán lugar a su “Historia universal de la infamia”.
La recreación de los textos de Albucio, confundidos, entre otros, con los de Séneca el Retor, nos recuerda a otra obra meridiana de Schowb, los “Mimos” de Herondas. Ya desde los títulos, donde se combina la lengua moderna y la lengua clásica, tenemos esa sensación de pastiche, de falsificación verosímil que acaso no detecte un lector poco conocedor de los pormenores filológicos.
La faceta crítica, es decir, el comentario de la obra de Albucio, aparece por todas partes, en especial el aspecto que ya hemos comentado de la sordidez de su obra, de la que es posible extraer una rara forma de belleza. Esto es lo que precisamente imprime carácter a los supuestos escritos de un autor perdido y deliberadamente raro, que el escritor-filólogo, o ficticio historiador de la literatura clásica, pretende recuperar para sus lectores.
Y queda finalmente el mito del lector o, más bien, de los lectores que pueblan esta obra, como el propio Borges, que aparece explícitamente citado a propósito del novelista Apuleyo. Ya el propio Quignard ha escrito una obra titulada “El lector”, contrapartida ineludible del autor, que en este caso es reconstruido gracias al ejercicio de la relectura moderna. Esta particular relectura es difícilmente catalogable dentro de uno de los géneros convencionales de la literatura comercial.
La obra de Quignard, en definitiva, parece estar escrita para servir de egregio ejemplo de la historia no académica que propongo. FRANCISCO GARCÍA JURADO

martes, 7 de mayo de 2013

Defensa de la literatura que nace de la filología

Nunca sabremos cuántas horas de feliz ocio pasó Marcel Schwob en los Archivos Nacionales, junto a legajos que le transportaban al París medieval, o al mundo en el que Villon modeló su novedosa forma de escribir poesía. Quiero que mi último recuerdo parisino de Schwob sea aquí, en el recogimiento ensoñador del estudio. (París. Archivos Nacionales. Fotografía de Francisco García Jurado. FRANCISCO GARCÍA JURADO. HLGE

“No: no es la especialidad
lo que de su filología me interesa
sino la vida que hay entre los márgenes
de un libro hecho de tiempo
cuya lengua podemos, sin hablarla, leer”
(Jaime Siles, “De vita philologica”)

Cuando Schwob emprende el viaje a Samoa su vida ya está cerca del fin, y la empresa parece motivada por la desesperada necesidad de plasmar con imágenes reales lo ya soñado. Marcel quiere conocer el paraíso contado por aquel que alimentó su imaginación, y emprende una dura y estéril travesía, tan parecida a la cruzada de los niños a Tierra Santa. A menudo, muy a menudo, la realidad no está a la altura de los sueños y entonces la literatura o nuestros mismos sueños aparecen para corregirla, incluso para anularla. En ese momento, hasta es posible que nazca una literatura ajena a lo que entendemos como vida real y entremos en la sustancia sutil de dos dimensiones que a menudo se entrelazan: la erudición y la imaginación. Schwob y Moreau recrearon esa sutil mezcla de erudición y fantasía en sus respectivas obras, y los autores de la Antigüedad tuvieron mucho que ver en ello. Ambos recrean las personas de los viejos poetas hasta dar con nuevas imágenes no ajenas a sus legendarias leyendas: una Safo ensimismada y soñadora que casi no muere, un Tirteo dúplice, viejo y joven a un tiempo, pero siempre cantor ideal de batallas, o un Hesíodo amante de las musas que, recostado, se confunde con el mito de Endimión, el soñador eterno. No menos sugerente es Lucrecio enloquecido por un filtro de amor, o Petronio convertido en protagonista de sus propias ficciones al tiempo que escapa a la muerte. Las propias lecturas de ambos artistas son, asimismo, ricas e intensas: Plutarco y Ovidio enriquecen los imaginarios de Moreau, mientras que en Schwob tales lecturas han de recibir su justo término: la biblioteca. La Antigüedad se reinventa en ambos gracias a imágenes poderosas, como la de Ulises, bien ante las sirenas, o entre los insaciables pretendientes, y esto es sólo comparable con la inquietante belleza de los nuevos mimos que Schwob escribe al dictado misterioso del poeta Herodas. Asimismo, es más que una paradoja el hecho de que ambos estén creando nuevas formas de expresión al tiempo que miran al pasado para volverlo a inventar. Que Aristóteles y Platón se den la mano con Kant y Saussure en los ensayos de Schwob supone una revelación absoluta para cualquier lector despierto. En definitiva, se están reencontrando constantemente los géneros, antiguos y modernos, como la épica de Homero con la fabulación portentosa de la pintura simbolista, o los datos eruditos de Aulo Gelio con el relato fantástico concebido a la manera gótica de Poe. Estamos, como dije al principio de este libro, ante el nuevo reto de contar, narrar una vez más, la historia del arte y la literatura desde estos caminos imprevistos.
Escribir un libro sobre Schwob fue algo que me obligó, en definitiva, a vivir otras vidas, a pasar muchas horas junto a libros y buscarlos, a viajar con la fortuna de quien ve más allá y traza rutas emotivas, en pos de la vida de otros que ya son también mi propia vida. Por ello, cada vez entiendo menos a quienes pretenden trazar una frontera insalvable entre la literatura que nace de la vida real y aquella que tiene su referente en los libros. La relación entre la literatura y la vida es, afortunadamente, más compleja que una mera dualidad, que un simple esquema. Es más, Schwob no sólo era un autor que basaba su creación en otras lecturas, era, además, un amante de la filología, cuyo cultivo, al margen de la gris burocracia académica, supone, ante todo, el placer de lo exquisito, del instante irrepetible. Que el poeta Herodas reciba el nombre de “Herondas”, o que aquellos que están locos por la libertad se llamen “Eleuterómanos” es, ciertamente, fruto de un placer íntimo, a menudo intransmitible a los demás, una rara forma de felicidad o de melancolía, según se mire. González Iglesias plasmó muy bien esa sensación al decir en su poema “Difícilmente” que “Entre los datos de la erudición / brota cierta tristeza / difícilmente compartible...”[1]. Esta sensación, a menudo tenue, se compensa también con tenues alegrías (“solaces”, diría Menéndez Pelayo), como la de buscar con esfuerzo un libro de Schwob por las librerías inacabables de la rue des Écoles y, luego de salir a la calle, encontrarse la broncínea sonrisa de Michel de Montaigne. Espero que algo de esa emoción difícilmente compartible haya llegado a ti, querido lector, a través de mis palabras. FRANCISCO GARCÍA JURADO

[1] Juan Antonio González-Iglesias, Eros es más, Madrid, Visor, 2007, pág. 45.